瓷气是什么意思_生活百科网

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参考一、有没有陶气这个词

没有，只有“陶冶”，比如：“陶冶情操”。

参考二、中国传统美学与中国传统艺术的概念？

许久不上知乎，偶尔翻到五年前的一个回答，当时在思考怎样构建中国古典美学的问题，一直很模糊，后来有了一些系统性的思考和探索，接续五年前遗留下的这个问题。算是我对曾经求学钻研“中国古典美学”的一个交待。
对中国古典美学研究方法的探索
中国古典美学研究中，炮制了许多“学科性”与“话语性”问题，而非“学问性”与“思想性”问题，中国古典大一统形态的国学与西方启蒙时代产生的美学（Aesthetica），二者尚缺乏内在精神上的融通，由此西学东渐之风催生下的“中国美学”，亦是脱离本土文化生命和学术命脉的学科架构。学界对此问题已有一定省察，美学从业者对此弊病揭示的同时，对该学科的应然样态纷纷给出自己的设想和期待，然而一旦涉及到对建设性方案的探索上，则明显表现出力不从心的尴尬。一个显而易见的矛盾是，多数研究者倾向承认中国古典学术本不存在一个美学（Aesthetica）的学术传统，对以西方美学与中国古典文化进行比附的研究方式颇有微词，但在论说问题时仍不得不使用“禅宗美学”“明清美学”“道家美学”等没有被清晰界定的概念，这一情形表明，即便相关论者在治中国古典美学过程中，已意识到当前学科存在的误区和面临的合法性问题，然而一旦涉及对具体问题的讨论或进入古典美学史的写作，由于无法找到补救性方案对已有失误进行纠正，研究势必会沿袭原有话语表达，不能够打断固有思想惯性，也就无法对基础性问题推进并深化。
当前中国古典美学学科建设最为现实和迫切的问题，不是对以往研究失误的不断检讨与陈词总结，不是对学科前景的应然期许与重复表态，不是对学科理想形态的描摹与理论蓝图的编绘，而是在逻辑层面对这一问题（建设具有“古典品格”和“美学性质”的中国古典美学）进行论证展开后，在实际层面给出解决问题的方案或思路，尤为关键的是，这一思路在符合原理推论的同时，必须基于中国古代人现实的感性审美经验，在当代人古典美学研究（尤其是美学史写作）中落实并贯穿终始。
针对这一问题先给出我的思路：在对中国古典审美经验进行现象还原的基础上，感知探索其本体论驱动所在，将形而上的精神经验与形而下的感性经验相结合，以具有代表性形态的个案研究（如庄子美学、玄学美学、禅宗美学）进行纯粹审美精神史的展开，代替依据朝代更迭割分美学史料的断代式研究（如先秦美学、两汉美学、魏晋美学、唐宋美学、明清美学），将审美本体演变的逻辑线索与古典审美经验突破的显现形态相印证，以此呈现中国古典美学史的脉络主线。
其下对该思路展开论说。
一、道体：中国美学的本体论驱动
这一思路核心是对古典审美“本体论驱动”的探寻和“审美本体”发展脉络的感性印证，因此首要对此处“本体”概念予以界说，便自然呈现出本书在何种意义上使用“审美本体”和“本体性动因”等相关概念。
“本体”二字在古代汉语典籍中有迹可循，但这与现代汉语“本体”概念很大程度上只是字面的雷同，这两种语境下“本体”的概念是错位的；中国古代思想家对“本体”的讨论，与西方哲学讨论“存在”或“是”（being）性质的“本体论”（ontology）完全不同，但现代学术中“本体”一词的词义基础并非来源本土典籍，而是汉语界学者参照西方哲学循之勾勒出的中国哲学本体论，因此我们首先应立足西方哲学的本体论传统（而不是回溯中国古代文献）进入对这一概念的界说。
本体论是传统西方哲学的核心论域，两千多年来西方哲学家不断对此进行探索，随着西方文明进程的阶段性演进，哲学家对这一问题的认识在不断深化，其所蕴含的思想内容和精神意义也在不断丰富拓展。在古希腊早期哲学中，本体来源于对实态化物质的纯粹抽象；在近代启蒙哲学中，康德将本体从经验界中去除，黑格尔将本体视为绝对的理念精神；在现代生存论哲学中,本体被理解为此在（Dasein）的生存；而后现代哲学中，“逻各斯中心主义”遭到解构，本体越来越表现为多元化共存的局面。纵观西方哲学史，不同时期哲学家对本体的理解和讨论方式不尽相同，但一个总的趋势是，西方哲学越来越倾向摆脱以理性化、形式化的语言对本体进行阐释的认识驱动，而是将人类最根本的生命和生存性问题、主体的意志和情绪等非理性问题提升到本体论地位予以关切，现代西方哲学对本体的建构不再限于系统化的求知活动或思辨层的精神求索，而是将其落实于个体感性生命和经验世界，对本体的追问构成此在向生活世界介入并寻求终极关怀的现实实践性活动。
20世纪以来西方哲学发生了重大转向，现代哲学家对传统形而上学进行了彻底的反省和批判，但这并不意味着对本体论的消解或颠覆，而是确立了以个体生存境域和生活世界为核心的哲学本体观，海德格尔明确区分了基础本体与本体，后者不再是旧本体论实体性“始基”，而是作为前者（人）的“意义”存在，需要人在“在世界中”生存领悟。
如奎因所说:“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说,是基本的。”“本体论承诺”(OntologicalCommitment)仍是哲学无法回避的问题，现代哲学对本体论的重新阐释，为古典中国与现代西方的深入对话提供了基础，中国古人向来就不是以传统西方哲学的理性认知方式，而是以直觉体验的方式来看待世界万物并亲证其本体，如此对本体的精神性探索由于缺乏对客体世界进行真实反映的动力，无助于科学思维和系统知识的产生。但其特殊之处在于视经验直观比逻辑抽象更能把握宇宙真理和人世实相，迥异于西方早在古希腊时期便由柏拉图所奠定的二元论传统，亦没有生发出笛卡尔所开创的近代认识论传统，而是契合了现代西方哲学的问题关怀，这将构成中国传统学术与现代美学学科的一个汇通点——西方现象学运动与中国古典美学存在内在的交会、融合和沟通关系，审美经验在现象学视域中是一种原发的、当下直接性经验，胡塞尔以“面向事物本身”诠释现象学精神，通过现象学还原对传统哲学主客二元对立进行纠正，显现出现象学自身的美学维度。海德格尔“此在在世界中生存”的基本思想构成审美活动的存在论基础，海氏据此把审美引申为人“诗意的栖居”的本真生存状态，这种超主客二分的存在论美学与中国古典美学的内在精神非常相契。
考镜中国古典学术源流对“本体”问题的讨论，中国先哲并没有兴趣去认识独立于主体之外“实体”（substace）意义上的“本体”，这与西方哲学本体论传统无法对接，西方哲学倘若丧失了早在古希腊时期便对具体事物共相（eidos,idea）进行的先验性预设，则无法展开其逻辑演进。历经百年来西学东渐之风的洗礼，汉语学界已习惯用“本体”和“本体论”来论说问题，这一概念上的施设为以汉语理解并吸收西方哲学提供了言教方便，但我们无法否认的是，由“本体”（noumenon）或“本体论”（ontology）所牵引出的语言逻辑，是传统西方哲学特有的，其原初涵义在中国古典学术系统中并无对应所指，因而我们不能据此将某种传统学问形态（如经、史、子、集之学或儒、释、道之学）简单对应为“哲学（Philosophia）”或“本体论（ontology）”，后者显然是根据现代中国人的阐释视域对中国古典文化进行的学科建设和理论架构。
这里旨在说明一个宏观性的问题是，尽管东西方文化在源头上有着一致的“形而上意识”，但因语言思维的不同，其所论述方法、理论架构也因之不同，因此产生了不同的文化走向和思想进路，进而形成了不同的思想系统和学术传统。这要求当下学者尽可能避免被东西方文明交汇的时代语境所裹挟，对二者进行交叉引证需抱以格外的谨慎小心，每一学术系统都由分属其各自领域的话语架构，各系统间话语未必兼容，思想汇通只可取其精神，不可执其话语。东西方哲学汇通的基础，并非在于二者是否存在相同的“本体”话语以及能否在汉语文化传统中发掘出类似西方“本体论”的思想系统，而是基于二者一致的“形而上意识”或“本体论驱动”，即对“本体”或“形而上”之域有着同样深邃的问题探求意识和强烈的生命意志冲动，这就要求在对二者进行静态的概念化考察和明辨的基础上，更兼以现象学的方式感受不同文化系统间流动的思想特性。
中国传统哲学将“本体”视为人生安身立命之所，“本体”是个体内在精神依托和生命意义之源，是人生所必需并且须臾不能离开的东西，这一概念内涵无不指向中国古代最核心的哲学范畴——“道”。“道”作为哲学范畴最早出现于老子《道德经》，但该概念的哲学纯化一旦完成，其所蕴含着对宇宙人生的哲学性探求意向，并不为老子及其所开创的道家学派专属，而是作为一种归根结底的精神性探索和包罗一切的至高真理义，成为中国古代思想家和哲学家共同的形而上追求；更为重要的是，“道”不仅仅是对正确思想观念的执著见诸各学派间的学术传承和理论争鸣，更积淀为一种普遍的文化心态和生活态度，构成中国古代士人或行者共同的心灵归依。
二、“求道”活动与“得道”境界的统一性
中国哲学中的本体——道体，不仅具有宇宙万有的本体论含义，同时作为中国古人最高的心灵追求，是一切诸如“真善美智圣”共同的价值论根源。“道”兼具价值上的至高完满义和构成上的包罗万物义，因其外延至大以至于无限，其内涵无法界定，中国古人的问题关怀并不在于从认识的角度对“道”加以限定说明，而是关注“求道”过程中生命意义的不断充盈和个体人格的自我完善。
“与道同在”是谓“得道”，“得道”是中国古人最高的精神性追求和价值理想，“得道者”的人生呈现为纯粹自由的状态，庄子以文学性的笔法描述这种体验：“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者……”“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙……”类似表达显然是夸张性的而非纪实性的，而就现实层面言，中国古代未有学人实现过这一意义上“得道”的自由，即便是学人心目中公认的精神领袖，如孔、孟、老、庄、慧能、玄奘等各个学派的诸多圣者，他们本人从未表达或暗示自己生命状态已臻于完满之境。
一种较为务实性的理解是将“求道”和“得道”二者视为过程和结果的关系，如此必然会产生“努力求道是否会必然得道”的现实性疑问，该问题之所以产生在于将实存性这一属性必然附加于“道体”之上，“道体”实存性状态之“有无”决定了人“得道”可能性的成败，但无论怎样从本体上定义“道体”的属性，都会使对这一问题的回应陷入矛盾：其一，倘若将“道体”的实存状态理解为“有”，这可保证现实中人在求索过程中最终实现与道的同在，但这意味着“道体”超越性丧失，这样一种“成道”究其实质是主体被吞没，其所呈现的生命形态必然是枯槁无活力的（如“枯禅”）；其二，倘若将“道体”的实存状态理解为“无”，这固然能保证“道体”超越性，但使“得道”仅仅成为理想信念性引导，如此可为文学家的浪漫奇思和哲学家的玄想空谈创设精神空间，却不能将之落于人的感性生命实处（如“清谈”）。
上述两难境地说明，无论从“有”和“无”哪一方面去理解“道体”之实存性都将陷入矛盾，在思想史这呈现为魏晋时期玄学逻辑思辨“崇无”“贵有”论争双方的两败俱伤，双方各执道家源头处“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”有与无“异名”一端论说问题，是对“此两者同出”同源之“道体”的遮蔽，直至郭象对“有”“无”双方进行合题式超越，以“独化论”创生出哲学新思，完成玄学之逻辑演进。因此，若将“道体”单纯理解为实体意义上的本体性存在，必然会造成哲学（玄学）理论构建上的不彻底性，并为逐道之士带来精神上的困惑和心灵上的苦恼，这一点大量见于禅宗灯录和理学学案对求学者心路历程的记录。
中国古代哲学家力图避免对“道体”进行实体化理解，这是古典哲学对语言概念保持高度警觉性的根源所在，无论是老子拒斥以名言定义“道”只能表征其运行状态为“法自然”，还是郭象以“独化论”统摄玄学“有”“无”思想本体之争并以“玄冥之境”描述其“新道体”，更典型体现为佛教传入汉地后，要建立“如来藏”道体的诉求与如来藏本质不可言说之“空性”产生矛盾，该矛盾以《金刚经》“佛说X，即非X，是名X”的经典句式呈现，这迫使禅宗以一种“不言之言”的独特方式探索道体。中国古典对“道体”去实体化的思想方法影响深远，在世界范围内的现代学术论争中，面对日本佛教学者对“如来藏是基体说”的质疑，本土学者对“基体说”（dhātu-vāda）的驳斥，不仅出于捍卫中国佛教合法性的立场性需要，亦是该思想传统在当下的延续。
“道体”并不是以实在性的形态存在，“得道”之可能不在于该实在性根据的确立，而是基于“求道”活动中对道体产生的真实实在感，这种对非（直接经验对象）实在的实在感，是生命价值得以朗现于感性世界的基础，亦是“道”能够作为价值本体存在的根据，因为“只对直接生存环境有实在感的现实主义，其实就是不自觉的虚无主义。”“得道”之价值充盈绝非体现于“求道”过程的完结，而是寓于全部“求道”活动本身，这使“得道”呈现为境界性的形态，并能够在具体经验活动中落实。孔子所谓“道不远人”“求仁而得仁”，禅宗所谓“挑水砍柴，无非妙道”“烦恼即菩提”诸多隽语无不体现出“求道”活动和“得道”境界内在的一致性。
一个孤绝纯粹的“道体”是不存在的，或者说即便存在，于人也是毫无意义的，《易传》所谓“寂然不动，感而遂通”，乃至孔子所谓“人能弘道，非道能弘人”，昭示出“道体”只有进入人的生命世界在与主体相感通的活动中才能呈现其意义。“道”并非实体性之物或物化观念，“得道”之“得”究其实质，是主体对“道体”感通力和实在感的获得，这种对非实在性形上本体的实在感将导向如下两个逻辑出口：
1.宗教性情感的信仰崇拜；
2.审美性情感的感性精神。
就第一条逻辑而言，我们不难理解为何起源于追逐真理活动的儒释道学派，在历史发展中或衍生出具备宗教性形式的道教和佛教诸宗派，或异化为君权神授辩护的政治意识形态型儒教，如此“得道者”所蕴含着的至高完满性内涵，或借助宗教信仰之力赋予诸宗派领袖（这与其本人是否具有明确的宗教性目的无关，如老子、菩提达摩），或对世俗权力进行美化以至于导向对最高统治者的神化（“真命天子”“真龙转世”）。该思想路径可从宗教学和政治哲学等学科视域进行具体性说明，与本议题无关。
此处所涉及“建构中国古典美学”的问题，从上述第二条逻辑切入讨论作为审美本体意义上的“道体”，这里首先需对审美本体与一般意义上哲学本体进行判摄，审美本体并不是哲学本体的简单平移和具体化，二者区别在于：倘若哲学本体无法作用于个体感性并得到主体与之响应，这一类先验预设性本体（如共相、实体、物自体等）是无法构成审美本体的，审美本体必然是通过个体践履能够显现于其感性生命之中，为主体所直观“见道”进而引发主体对本体产生的强烈实感。
反观中国传统哲学中对本体性问题的认识，尽管中国传统哲学不同学派不同时期对本体的理解和思维方式不同，这使中国古典本体论——道论呈现多元化的复杂样态，但一个总的特点是，中国先哲并没有兴趣去讨论一种独立于主体之外，逻辑预设意义上的抽象“本体”，而是在经验和体验基础上建立对“道体”的规定，将其落实于感性世界以实现主体心性的内在转换，并在生活世界中践履。就此而言，中国哲学本体论完全符合本书中对审美本体的界说，“道体——审美本体”比“本体论——道论”的转换更合乎中国古典语境表达，其原因正如上文业已分析到的：“本体论——道论”这一本土化转换是以中土“道论”对西方ontology进行格义性理解的权宜之举，而“道体——审美本体”的提法是在有意识摆脱西方“本体论”（ontology）和“本体（noumenon）”思维方式牵引的基础上，以本土语境为逻辑起点对中国古典美学展开的理论建构。
本土“道论”内在具备审美本体论特性，以汉语思维美学形成“道体——审美本体”的美学言说方式，在此基础上架构的古典美学必然会呈现出异于西方美学的理论独特性，这意味着汉语界美学建设在实现中国本土学术现代转型同时，将为西方美学带来新的启示和理解。
三、基于本体性活动的“爱美学”（Philocalia）
西方哲人对本体的追寻与中国古人“求道”精神信念上的一致，这将构成东西方哲学对话的基础，由于该对话所基于的共通点是一种精神体验性活动而非思想观念性抽绎，其所立足于的问题意识尽管是哲学式的，但在阐发时并不必然呈现为哲学的学科话语；欲从体验性活动这一维度进入对二者共通本体性内涵的探讨（而非本体观念或本体论），就必须将这一问题纳入美学的论述场域展开，这样一种美学式的考察将哲学看作“思之活动”而非“思之学问”，还原了Philosophia（哲学）在古希腊语中由philo(爱和追求）与sophia（智慧）构词所传达的源本涵义：哲学首先当是一种爱智慧的心绪和活动，而系统的哲学知识或哲学观念的产生，乃至晚近分科意义上哲学学术的确立，皆是这一活动所派生的结果而非初衷。
哲学是爱智慧的活动还是正确的知识系统，这是一个古老的问题，该问题在哲学产生伊始便体现为苏格拉底和当时流行智者学派的对立，苏格拉底声称真正的智慧只属于神，人不可能“有智慧”只能“爱智慧”，这一表述在汉语中的差别看起来是细微的，却揭示了哲学家（philosopher“爱智慧的人”）和智者(sophist“有智慧的人”)的重大区别：“爱智慧”的哲学家终身沉浸于求智活动乐此不疲，“有智慧”的智者将智慧活动对象化为“思想性话语”据为己有，并将智慧作为一项可掌控的技术传授，以此攫取政治或经济上的利益。柏拉图将sophist一词赋予“诡辩者”“批发或零售精神食粮的商人”等贬义，这绝非针对智者学派的门户偏见，而有着永恒的警醒意义——当下语境“哲学家”和“哲学工作者”之判仍可循此理解。
正如苏格拉底“我自知我无知”命题所揭示，哲学家对智慧的追求永无止息，求智活动的终止则意味着哲学的死亡，哲学始终以问题意识保证其学科内涵；而真正的智慧属于神，意味着主体知性无力建构此“本体之域”，这一张力构成西方哲学不断演进的本体性驱动。本体基于此在的生成性活动，“本体性活动”或“本体论驱动”是比“本体论”更为源发的概念，这一活动是人与世界本体发生而具有永恒的生命意义，这正是美学语境中“美”或“美感”的根源所在，在此可理解美学内在于哲学学科的自我规定性。
近代以来诸多脱胎于哲学的学科纷纷脱离母体以自立门户，而美学时至今日仍作为哲学之子学科构成，其合法性基础是极为牢固的。从哲学思想史演进看，美学与哲学关系的确立，不仅始自启蒙时代鲍姆嘉通命名Aesthetica（感性学）并将其视作对（研究理性认识）哲学的补充，而是有着更为久远的古希腊思想文化渊源。古希腊时代的“哲学”(philosophia)作为爱智慧的活动，与“哲学”具备关联语义的“美学”语用，保留在希腊文Philocalia(Φιλοκáλíα)一词，“美学”所依托的古老传统，便是词源上源自古希腊与Philosophia（爱智之学，哲学）同构的Philocaly(爱美之学，美学)一词。
古希腊Philocalia“爱美”之学与哲学Philosophia“爱智慧”拥有同样崇高的神圣性地位，对美的本体性关照与对智慧的实体性关照是一体之两面，但Philocalia“爱美”这一思想传统长期埋没于学术史，更被近代以来画地为牢的学科研究方式所遮蔽，若以中国古典学术传统对西方文明源头进行对应性理解，或许能够放飞Philocalia这只笼中鸟。
我们今天所通行的philosophy“哲学”一词，由希腊文φιλíɑ(爱)和σοφíɑ(智慧)组合而成的Φιλοσοφíα(Philosophia)，亦循此理，我们完全可以将由希腊文φιλíɑ(爱)和κáλλοC(美)组合而成的Φιλοκáλíɑ(Philocalia)一词，视为对美学(Philocaly)的“正名”，张俊从辞源学角度论证了以Philocaly命名“美学”的合理性，认为：
在奥古斯丁的神话中，虽然“爱美”被封闭、压抑甚至因此失去激情与理想，但她拥有“爱智慧”一样的身份地位(她们是姊妹)，这象征着古代美学与哲学一样拥有崇高的形而上学地位，故能师法古人用Philocaly来命名“美学”，从辞源学角度来看可以说完美无缺。
Philocalia一词在古希腊时代便已经存在，在公元前1世纪的古希腊历史学家西西里的狄奥多罗斯著作中便已存在φιλοκαλíα(爱美)一词。甚至在柏拉图之前，修昔底德便已经在使用φιλοκαλεíν(爱美)一词了。
语言和思想一体同在，正名并不仅仅是辞源学意义上的，就Philosophia和Philocalia二者所代表的精神内涵看，对“美”或“智慧”的追求共源于一种本体性驱动，只是由于对本体思想实践方式的不同，在近代学科分化的大背景下，这一不同以“美学”和“哲学”的学科之别展现。学科的划界有助于理性认识的精深和各领域专门知识系统的建立，但学科式的思维却会割裂智慧活动的完整性，美学与哲学在思想同源处对本体之域共有的爱与追逐，这一古老的智慧传统被西方近代以来的启蒙传统所打断，并被学科分割所带来的研究模式和思维方式遮蔽至今。
以上揭示了西方文明在其思想源头处，美学与哲学拥有同样崇高的形而上学地位，二者在本体论关照层面是一致的，这一传统不仅可在中国古典学术系统中得到印证，更易在本土文化语境转换中予以直观呈现。
西方美学Aesthetica概念在汉语学术中兼具“美学”“审美学”“感性学”此三方面含义，在汉语中这三个概念所指向的研究对象是不同的，这为汉语界学者带来的问题是，美学研究者需要对此不断进行辨析，从而找到恰当的汉语词汇与西方美学（Aesthetica）对应并互判。但深入西方美学史进程可以发现的是，西方美学家对Aesthetica的理解亦是莫衷一是的，在西方哲学语境中Aesthetica一词呈现出多元含义，西语中并无对应语汇对“美学”“感性学”进行区分，这说明西方语境下与此相关的问题没有得到足够的重视，西方语言中Aesthetica所内蕴的多层含义造成该词界定上的语焉不清，这不仅为不同语境中学术对话带来沟通的错位，并将造成语言思维上的紊乱，而汉语中却存在内涵不同的术语与不同语境下Aesthetica呈现出的多元含义一一对应，这是以汉语思维美学问题的独特优势所在，并可以此映现西方美学在思维方面存在的盲点。
中国古典美学研究对美学（Aesthetica）的另外一个贡献在于，由于西方美学源头被启蒙以来近代传统掩盖，西方美学的逻辑演进难以对Philocalia这一古老传统重新发掘，这就需依托中国古典思想资源，以汉语思维架构的中国美学与西方美学进行学术互判和相互发明，从而对长久以来被遮蔽的这一传统进行去蔽。中国古典本体论契合境界形态的审美本体，而偏离实体化的哲学本体(ontology)，这正是古希腊意义上Philocalia(爱美学)之学，若基于东方文化特性对西方哲学传统进行反观，可返西方美学之本源开掘Aesthetica（感性学，美学）之外更为深远的Philocalia（爱美学，美学）传统，该传统可作为中西学术汇通共有的精神之源。
因此，中国美学建构在援用西洋语汇与中国古典文化沟通实现“求新思于异邦”时，更当通过“隔空对话”以汉语审美文化特性和母语思维反照西方美学之盲点，这便使建构“中国古典美学”这一议题超越了传统学术现代性转型的本土意义，更将为东西方学术相互发明形成有效的话语支撑。
我们所致力解决的核心问题在于对中国古典美学学科合法性的回应，即对“何谓中国古典美学”做出说明，这一说明牵涉到两方面内容，即“中国古典美学”作为美学的“现代学科性质”和其本身所内蕴的“中国古典品格”，美学学科研究并不存在一个脱离民族地域审美经验传统的美学原理建设，美学研究者只能也必须基于母语语感和本土文化语境，深入对本民族独到感性经验的精微把握并对审美思维进行审慎阐发，这一思想性阐释愈是依托本土的文化心灵经验，愈可为全球性美学研究创设思想碰撞和灵感触发。
中国古典美学的“美学学科性”和“中国古典品格”二者实为同一问题的两个方面：回归美学“爱美”（Philocalia）“本体性活动”最为源发和核心的问题关切，将观念性概念辅以生动的直观，如此将“美学”运用于不同文化系统的具体阐释，方可把握各文化系统间灵动的生命体验和内在的精神特性，将“古典品格”与“美学性质”相统一于中国古典美学建设。建构“中国美学”既非“西方美学”之另类参照，亦非“世界美学”之一元组成，而是进入“美学”自身的学科思想生长点，这便使中国古典美学研究具备了普遍性意义。

参考三、山西方言「一个度捣死你」是啥意思啊？

哈哈哈哈哈哈想笑，方言的魅力所在。
（本以为我大同人是这么说，但是评论里好多小伙伴山西其他地方也说，我改一下吧。我刚学会修改答案的功能，哭唧唧QAQ）
个堵，就是拳头的意思
一个堵捣死你呀＝一拳头锤死你呀
类似的我们大同还有说一比逗扇死你（打耳光）/一撅板跺死你（用脚踹）
有时候用于骂人，算是脏话吧，大家示威什么的。
也有家长骂孩子也会说类似的，孩子不听话家长会这么说教，不过没这个程度重，一般说“捣你呀”，也就是打你呀，捶你呀（这个捶可不是小拳拳捶你胸口那个力度）。
现在大部分同龄人之间开玩笑也这么说。
总之看语境吧，各种情况各种理解方案。
希望这个答案知友们满意

参考四、北京话里面的瓷儿什么意思啊可以说各位瓷儿吗

碰瓷儿----故意找茬
套瓷----套近乎
其他的“瓷”我就不知道了
北京话：
靠谱
得嘞
麻利儿
忒（推）
逗你玩儿
孙子(贼)
小子（贼）
油饼儿
馅儿饼
镚儿
落（烙）忍
别（bing二声）介
这（zhei四声）个
那（内）个
练摊儿
单人儿我吃蜜，单人儿我倒霉
小辨儿绳
爆肚儿
哥们儿
挤兑人
怎么档子事儿
搓一顿
自个儿
猫儿腻
老实巴交儿
越活越抽抽儿
扯皮
人五儿人六儿
二把手
板儿砖
肝儿颤
白活（huo轻声）
急赤白脸
甭
碰瓷儿
不开面儿
倍儿开心
搓火儿
颠儿了
打嗑呗儿
逗闷子
二百五
发小儿
敢情儿
今儿，明儿，昨儿
京片子
丫头片子
抠门儿
开涮
屁颠儿屁颠儿
添堵
晕菜
套瓷
家雀（巧）儿
碎催
不着三不着两
溜玩儿
其中的意思，言语描述不清，只要一聊天自然用上，奥妙其中，呵呵~